Category Archives: Eli Lizorkin-Eyzenberg

Odkryj zrównoważone podejście do świąt żydowskich dla chrześcijan.

dr Eli Lizorkin-Girzhel
Oryg.: TUTAJ

Dziękuję moim przyjaciołom za wsparcie!
Dla chrześcijan pochodzenia nieżydowskiego kwestia obchodzenia biblijnych świąt Izraela (a dokładniej Świąt Pańskich, Księga Kapłańska 23) leży na złożonym styku teologii biblijnej, chrześcijańskiej wolności i osobistych przekonań. Aby znaleźć zrównoważoną perspektywę, musimy zbadać kilka aspektów, w tym ich pierwotny cel i proroczy zamysł, ich wypełnienie w żydowskim Chrystusie (jak wskazują na Jezusa) oraz nowotestamentową naukę o wolności chrześcijan pochodzenia nieżydowskiego. Badania te należy prowadzić z uwzględnieniem proroczych wizji przyszłości, w której wszystkie narody będą czcić Boga, szczególnie w kontekście tych świąt.

Fundament: Uczty jako boskie spotkania
Jahwe ustanowił dla Izraela święta jako święte „wyznaczone czasy” (Kpł 23,2-4). Były one czymś więcej niż świętami kulturowymi; były drogowskazami teologicznymi, mającymi nauczać i/lub przypominać Izraelowi o naturze Boga, Jego opiece i Jego pełnym zaangażowaniu w odkupienie Izraela.

Kalendarz biblijny opiera się na siedmiu dorocznych świętach, czyli „Wyznaczonych Czasach” (מוֹעֲדִים), określonych w Torze (Księga Kapłańska 23, Księga Liczb 28-29). Tak jak każdy tydzień biblijny opiera się na cyklu siedmiodniowym.

Cztery święta wiosenne — Pascha, Święto Przaśników, Święto Pierwocin i Święto Tygodni/Pięćdziesiątnica — są związane ze żniwami jęczmienia i pszenicy oraz symbolizują odkupienie, świętość i odnowę życia.

Trzy święta jesienne — Święto Trąbek, Dzień Pojednania i Święto Szałasów — przypadają w siódmym miesiącu i są związane z ostatnimi żniwami, ideami pokuty, narodowym przebaczeniem i obecnością Boga wśród ludzi.

Co istotne, święta te miały również wymiar proroczy, skierowany ku przyszłości. Na przykład baranek paschalny był wyraźnym znakiem ostatecznej ofiary Jezusa, „Baranka Bożego, który gładzi grzech świata!” (J 1,29). Święto Pierwocin, celebrujące pierwszy snop żniwa, znajduje swoje doskonałe wypełnienie w zmartwychwstaniu Chrystusa, którego Paweł nazywa „pierwocinami tych, którzy zasnęli” (1 Kor 15,20). Pięćdziesiątnica, przypadająca pięćdziesiąt dni po Pierwocinach, oznaczała nadanie Tory na Synaju i została wypełniona w Nowym Testamencie przez wylanie Ducha Świętego, formując Kościół jako nowy rodzaj wspólnoty przymierza (Dz 2). Święto Trąb (Rosz ha-Szana) zapowiada powrót Mesjasza i ostateczne zgromadzenie ludu Bożego, z jego trąbami wzywającymi do uroczystego zgromadzenia (1 Tes 4,16-17). Dzień Pojednania wskazuje na sąd ostateczny, oczyszczenie ludzi i ziemi oraz pełne wypełnienie dzieła przebłagania Chrystusa poprzez wyjątkowe wejście Jego arcykapłana do Miejsca Najświętszego (Hbr 9,24-28). Wreszcie Święto Namiotów, radosne święto żniw, upamiętniające Boże zaopatrzenie i zamieszkanie (dosłownie „zamieszkanie w przybytku”) w Izraelu, proroczo zapowiada wielkie zgromadzenie narodów i wieczne, radosne panowanie Boga Izraela w nowym stworzeniu (Ap 21,3).

Kalendarz biblijny jest zatem czymś znacznie więcej niż tylko historycznym zapisem cyklów rolniczych i obchodów narodowych; jest to ustanowiona przez Boga struktura typologiczna, opisująca cały Boży program odkupienia, od Wyjścia do ostatecznego spełnienia opisanego w Księdze Objawienia.

Niesamowita opowieść o wrażliwości jednej kobiety, która służy swojemu ludowi.

dr Eli Lizorkin-Girzhel

Dziękuję moim przyjaciołom za wsparcie!
Czy wiesz, że Księga Estery przedstawia głęboki paradoks: jest jedną z zaledwie dwóch ksiąg tradycyjnej Biblii hebrajskiej, w których Bóg nigdy nie jest wspomniany. Żaden boski głos nie grzmi z Synaju, żaden prorok nie ogłasza: „Tak mówi Pan”, a żaden cud nie rozstępuje mórz. Jednak ta właśnie nieobecność stanowi tło dla głębokiej lekcji o opatrzności. Estera ukazuje, jak Bóg działa nie poprzez dramatyczne, nadprzyrodzone interwencje, lecz poprzez pozornie zwyczajne – i często głęboko błędne – decyzje królów, odwagę jednostek i „zbiegi okoliczności” w czasie. Pokazuje nam, że Bóg z płonącego krzewu jest również Bogiem biurokratycznego dekretu; Bóg, który woła gromkim głosem, szepcze również poprzez przewracanie kartek królewskiej księgi.

Świat pustej mocy
Akcja rozgrywa się w Imperium Perskim pod rządami króla Aswerusa (prawdopodobnie Kserksesa I, 486–465 p.n.e.), władcy, którego władza jest zarazem absolutna i krucha. Rozpoczyna się od wystawnych uczt, na których prezentuje swoje bogactwo (Est 1,1-5), jednak jego suwerenność zostaje natychmiast zakwestionowana, gdy królowa Waszti odmawia mu stawienia się przed pijanymi gośćmi (Est 1,12). Jego doradcy, obawiając się powszechnego buntu, namawiają go do wygnania Waszti i wydania dekretu obejmującego całe imperium, który wzmacnia przemocowe męskie „przywództwo” (Est 1,17-22). To świat, w którym prawo maskuje niepewność, a władza jest pozorna, a jednocześnie łatwo podważana.

Do tego niestabilnego imperium wkraczają Mardocheusz i jego osierocony kuzyn, żyjący jako wygnani Żydzi w kraju swoich ciemiężców (2:5-7). Młoda kobieta ma dwie tożsamości: hebrajskie imię Hadassa (הֲדַסָּה), oznaczające „mirt” – roślinę, której liście skrywają swój zapach, dopóki nie zostaną zgniecione – oraz perskie imię Estera (אֶסְתֵּר), które oznacza albo „gwiazdę”, albo „Isztar”, słynną perską boginię. Jednak w jej ojczystym języku to nowe perskie imię brzmi jak słowo oznaczające „ukryty” (ס-ת-ר).

Na polecenie Mordechaja ukrywa swoje judejskie pochodzenie etniczne i tożsamość kulturową (2:10), tajemnicę, którą zachowuje nawet po zabraniu do haremu króla, przejściu rocznych przygotowań do piękna i ostatecznie wybraniu na królową (2:17).

Nierozwiązane napięcie
W tym miejscu pojawia się pierwsze i najbardziej niepokojące napięcie w tej historii: Żydówka zostaje zabrana do haremu pogańskiego króla, poddana weryfikacji seksualnej, niewątpliwie innym testom, by ostatecznie zyskać jego przychylność, i poślubiona – co stanowi wyraźne naruszenie zakazów Tory dotyczących małżeństw mieszanych i stosunków seksualnych poza przymierzem (Księga Powtórzonego Prawa 7:3-4). Opowieść nie zawiera bezpośredniego osądu. Zamiast tego uwypukla przymusową rzeczywistość władzy cesarskiej, gdzie bezbronna młoda kobieta pod opieką Mordechaja prawdopodobnie nie miała żadnego sensownego wyboru.

Ta celowa dwuznaczność zmusza czytelników do zmierzenia się z głębokimi pytaniami: Czy boski cel może działać w moralnie niepewnych okolicznościach? Jaki jest związek między przetrwaniem a wiernością? Tekst unika prostych odpowiedzi, zanurzając nas w chaotycznej rzeczywistości wygnania, gdzie konwencjonalna moralność zderza się z brutalną siłą.

Przemyślmy jeszcze raz argument Apostoła Pawła na rzecz włączenia pogan bez prozelityzmu

dr Eli Lizorkin-Girzhel

Dziękuję moim przyjaciołom za wsparcie i zachętę!
W tym artykule ponownie odczytujemy List Pawła do Galatów – jedno z najwcześniejszych pism Nowego Testamentu – w kontekście zróżnicowanego krajobrazu judaizmu I wieku, unikając późniejszych chrześcijańskich założeń supercesjonistycznych (teologii zastąpienia). Używany przez niego termin Ioudaismos (Ἰουδαϊσμός, często tłumaczony jako „judaizm”), nie oznacza zdefiniowanej religii we współczesnym rozumieniu. W kontekście I wieku nie istniały jeszcze jasno zdefiniowane systemy religijne, takie jak chrześcijaństwo czy islam. Zamiast tego, Ioudaismos wyrażał żarliwe oddanie żydowskim zwyczajom przodków i charakterystyczny styl życia, często w świadomym sprzeciwie wobec kultury hellenistycznej. To samo znaczenie pojawia się w 2 Księdze Machabejskiej (2,21; 8,1; 14,38), gdzie termin ten również oznacza gorliwe zaangażowanie w praktyki i tożsamość żydowską.

List odnosi się do kryzysu we wspólnotach galackich, gdzie niektórzy żydowscy ewangeliści, którzy przyjęli Chrystusa, przekonywali wierzących pogan, że pełne członkostwo w ludzie Bożym wymaga przestrzegania Tory na sposób prozelitów, w tym takich elementów jak obrzezanie i koszerność. Paweł stanowczo sprzeciwia się temu poglądowi, argumentując, że poganie są włączeni do obietnicy Abrahama wyłącznie poprzez wiarę w żydowskiego Mesjasza, bez konieczności stawania się prozelitami.

Niniejsze studium skupi się na dwóch kluczowych częściach: konfrontacji Pawła z Piotrem w Antiochii oraz jego alegorycznej interpretacji, która łączy Hagar, Prawo i obecną Jerozolimę z przymierzowym statusem niewoli, w przeciwieństwie do Sary, wolności i niebiańskiej Jerozolimy. Śledzimy logikę Pawła od początku listu, aby pokazać, jak jego argumentacja wyłania się z wewnątrzżydowskiej debaty na temat statusu wierzących pogan w erze eschatologicznej zapoczątkowanej przez Mesjasza.

Ustanowienie autorytetu apostolskiego i niezależności (Galacjan 1)
Paweł rozpoczyna od określenia siebie jako apostoła, który nie został posłany przez jakikolwiek ludzki autorytet, lecz bezpośrednio przez Boga Ojca i Jezusa, Mesjasza (Ga 1,1–5). Od razu wyraża zdumienie i zaniepokojenie, że wierzący w Galacji – byli poganie, którzy uwierzyli w żydowskiego Chrystusa – tak szybko porzucają prawdziwą ewangelię (Ga 1,6–7). Rzuca uroczyste przekleństwo na każdego, kto głosi orędzie sprzeczne z ewangelią, którą im pierwotnie przekazał (Ga 1,8–9).

Aby uzasadnić swój apostolski autorytet – zwłaszcza w zakresie wydawania surowych napomnień – Paweł rozpoczyna swój List do Galatów od przypomnienia swojej przeszłości. Podkreśla, że ​​od najmłodszych lat gorliwie przestrzegał żydowskich zwyczajów przodków. Był bardziej gorliwy niż inni w jego wieku. Następnie Paweł wyjaśnia, że ​​Bóg objawił w nim swego Syna (nie tylko jemu ) i powołał go przez to objawienie do głoszenia Ewangelii poganom (Ga 1,11–16a). Kiedy doszło do tych wydarzeń, Paweł nie konsultował się z żadnymi ludzkimi autorytetami ani nie udał się do Jerozolimy, aby naradzić się z Apostołami Pańskimi. Zamiast tego wycofał się do Arabii, a później powrócił do Damaszku (Ga 1,16b–17). Podkreślając tę ​​sekwencję wydarzeń, Paweł podkreśla swoją niezależność od ludzkiego posłannictwa. Dopiero po trzech latach udał się do Jerozolimy, aby odwiedzić Kefasa (Piotra) i spotkać się z Jakubem, bratem Pańskim – wizyta ta trwała piętnaście dni (Ga 1,18–20). Następnie udał się w rejony Syrii i Cylicji. Chociaż kościoły w Judei słyszały doniesienia o jego przemianie, nigdy nie spotkały go osobiście (Ga 1,21–24).

Odkryj moc życia i dobrobytu w tej krainie

dr Eli Lizorkin-Girzhel

Dziękuję moim przyjaciołom za wsparcie i zachętę!
Bóg wyrył odwieczne prawdy w kamieniu przez Mojżesza na Górze Synaj, gdzie niebo i ziemia się spotykają. Dziesięć Przykazań pozostaje niezłomnymi filarami naszego istnienia na tej zielonej planecie, prowadząc nas do harmonii z Bogiem i ze sobą nawzajem. Spośród nich jedno przykazanie jaśnieje wyjątkową siłą:

„Czcij ojca swego i matkę swoją, aby długo trwały twoje dni na ziemi, którą Pan, Bóg twój, daje tobie” (Wj 20:12).

Ekskluzywna głębia Kabed
Tora Mojżesza nakazuje starożytnemu Izraelowi – a co za tym idzie, wszystkim, którzy poszukują mądrości – szanować rodziców z niezrównaną szczegółowością. Co zaskakujące, ten doniosły nakaz dotyczy wyłącznie rodziców. Nie jesteśmy zobowiązani do „szanowania” królów, proroków ani starszych wspólnoty w ten sam doniosły sposób. Hebrajski termin כַּבֵּד (kabed) jest zarezerwowany wyłącznie dla rodziców i Boga – nikogo innego (przynajmniej tak jest w samej Torze)! Tę głęboką różnicę można w pełni zrozumieć jedynie w języku hebrajskim.

Niektórzy mogliby zaprotestować, cytując: „Przed siwą głową będziesz stał i szanował oblicze starszego” (Kpł 19,32). Jednak po bliższym przyjrzeniu się hebrajskiemu czasownikowi nie odpowiada כַּבֵּד (kabed), lecz הָדַר (hadar), co oznacza ozdobę, uwielbienie lub szacunek – pokrewne, lecz wyraźnie różne pojęcia.

Głębokie znaczenie słowa „ciężar”
Hebrajski czasownik כַּבֵּד (kabed), używany w Dziesięciu Przykazaniach (Wj 20,12 i Pwt 5,16), niesie w sobie głęboką ideę „ciężaru” lub „ciężaru”. „To kabed” oznacza, przede wszystkim w umyśle i sercu, przypisywanie rodzicom wagi, istoty i najwyższego znaczenia. Wiąże się to z odrzuceniem postrzegania ich jako ulotnych cieni, a raczej jako istotnych punktów oparcia w naszym życiu, zasługujących na najgłębszy szacunek i oddanie.

Odkryj, jak sąd Boży działa w realnym świecie

dr Eli Lizorkin-Eyzenberg

Dziękuję moim przyjaciołom za wsparcie i zachętę!
Czy święty Bóg może posługiwać się oszustwem? Historia proroka Micheasza i skazanego na zagładę króla Achaba (1 Krl 22) nasuwa takie pytanie. Uważna lektura tekstu hebrajskiego ukazuje jednak o wiele bardziej złożony obraz, niż sugerują angielskie tłumaczenia – obraz nie boskiego oszustwa, lecz boskiej sprawiedliwości.

Kontekst
Po trzech latach kruchego pokoju między Aramem (dzisiejszą Syrią) a Izraelem, niegodziwy król Izraela Achab przyjął wizytę państwową od Jozafata, prawego króla Judy (1 Krl 22,1-2). Minęło około 77-78 lat od rozpadu zjednoczonej monarchii po śmierci Salomona (ok. 930 r. p.n.e.). Wykorzystując sprzyjający impuls polityczny, Achab przypomniał swoim sługom, że Ramot w Gileadzie, prawowite miasto Izraelitów, pozostaje pod kontrolą Aramejczyków, którą Ben-Hadad wcześniej obiecał zwrócić (1 Krl 20,34), choć najwyraźniej pozostawało ono w rękach Aramejczyków. Następnie zaproponował wspólną wyprawę wojskową w celu jego odzyskania (1 Krl 22,3-4). Jozafat chętnie przyrzekł sojusz – „Ja tak jak i ty, mój lud tak jak twój lud, a moje konie tak jak twoje konie” – jednak mądrze nalegał, aby najpierw zwrócili się do PANA (1 Król. 22:4-5).

Fałszywi prorocy i Micheasz
Podczas gdy dwaj królowie zasiadali w królewskim przepychu u bram Samarii, fałszywi prorocy wykonywali przed nimi swoje „służebne” obowiązki. Sedekiasz, syn Kenaany, ich główny prorok, wykuł żelazne rogi i, demonstrując je, obwieścił, że Achab będzie nimi bóść Aramejczyków, aż zostaną całkowicie wyniszczeni (1 Krl 22,10-11). Wszyscy prorocy powtarzali to samo triumfalne przesłanie, wzywając króla do niechybnego zwycięstwa pod Ramot w Gileadzie (1 Krl 22,12). W ten sposób przygotowano grunt pod dramatyczną konfrontację między pochlebstwem a prawdą.

Niezadowolony z ich pozytywnej jednolitości, Jozafat zapytał, czy jest tu prorok Jahwe (1 Krl 22,7). Pytanie to postawiło Achaba w trudnej sytuacji. Jego panowanie, zdefiniowane kultem Baala, który promował wraz z Jezebel, było nieustanną wojną z prorokami Jahwe. Eliasz wielokrotnie go konfrontował. Teraz, gdy Eliasz najprawdopodobniej odszedł, Achab niechętnie wskazał jedynego proroka Jahwe, którego mógł wezwać – Micheasza, syna Jimli. „Ale ja go nienawidzę” – wyznał Achab – „bo nie prorokuje mi nigdy dobrze, tylko nieszczęście” (1 Krl 22,8). Na naleganie Jozafata wezwano go.

Posłaniec wysłany po Micheasza nalegał, by ten zatwierdził proroctwo czterystu proroków dworskich przed dwoma królami (1 Krl 22,13). Z jadowitym sarkazmem przytacza dosłownie frazę użytą przez fałszywych proroków i teatralnie ją wzmacnia, dodając „i niech ci się powodzi”: „Idź i niech ci się powodzi, a Pan wyda je w ręce króla!” (1 Krl 22,6.15). Wyczuwając jawną drwinę, Achab gniewnie zażądał wysłuchania prawdy pod przysięgą (1 Krl 22,16).

Czy Modlitwa Pańska jest wyjątkowa
i czy ma jakieś podobieństwa do innych modlitw żydowski

dr Eli Lizorkina-Eyzenberga

Tłum. Google
„Ojcze nasz”, znany również jako Modlitwa Pańska, jest najbardziej kultową i cenioną modlitwą chrześcijańską, odmawianą przez miliony ludzi z różnych wyznań i kultur. Jej słowa, zawarte w Ewangelii Mateusza 6,9-13 i Ewangelii Łukasza 11,2-4, emanują głęboką prostotą i teologiczną głębią. Mimo centralnego miejsca w chrześcijańskim kulcie, wielu może być zaskoczonych, dowiadując się, że „Ojcze nasz” czerpie ze znanych żydowskich sposobów modlitwy i wątków teologicznych. Badając jej koncepcyjne i językowe paralele z modlitwami żydowskimi, odkrywamy bogatą tkankę wspólnej duchowości, która łączy chrześcijaństwo i judaizm. Ta eksploracja nie tylko rzuca światło na pochodzenie tej modlitwy, ale także zachęca nas do docenienia głębokich powiązań między tymi dwiema religiami.

Modlitwa „Ojcze nasz” i jej teologiczne sedno
„Ojcze nasz” to zwięzła, a zarazem wyczerpująca modlitwa, która streszcza kluczowe tematy teologii chrześcijańskiej: Bożą suwerenność, opiekę, przebaczenie i ochronę. Tekst zapisany w Ewangelii Mateusza 6,9-13 brzmi:
„Ojcze nasz, któryś jest w niebie, święć się imię Twoje. Przyjdź królestwo Twoje. Bądź wola Twoja, jako w niebie, tak i na ziemi. Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj. I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom. I nie wódź nas na pokuszenie, ale nas zbaw ode złego”.

W swej istocie modlitwa koncentruje się wokół dwóch centralnych obrazów Boga: Ojca i Króla. Te podwójne role – Boga jako kochającego rodzica i suwerennego władcy – kształtują prośby modlitwy, które proszą o boskie przewodnictwo, wsparcie, przebaczenie i wybawienie. Te ramy teologiczne nie są unikalne dla chrześcijaństwa, ale znajdują uderzające paralele w liturgii żydowskiej, szczególnie w koncepcji Awinu Malkeinu (אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ – „Ojcze nasz, Królu nasz”). Ta fraza, centralna dla modlitwy żydowskiej, zwłaszcza w czasie świąt Rosz ha-Szana i Jom Kipur, wyraża tę samą dwoistość intymnej opieki Boga i Jego majestatycznego autorytetu.

Przemyśl na nowo jedną z najbardziej niezrozumianych nauk Jezusa
Oryginał TUTAJ. Jeśli ktoś chce dyskusji, proszę najpierw zajrzeć do tej, która rozwinęła się pod artykułem. Jest dobre tłumaczenie Google (co najmniej na stacjonarnych komputerach).

dr Eli Lizorkin-Eyzenberg
 Dziękuję moim przyjaciołom za wsparcie i zachętę!
W Ewangelii Marka faryzeusze podchodzą do Jezusa i pytają: „Czy wolno mężowi oddalić swoją żonę?” (Mk 10,2). Podsumowując swoją odpowiedź, Jezus stwierdza:
„Ktokolwiek oddala żonę swoją, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo względem niej. A jeśli sama oddala swego męża, a bierze innego mężczyznę, popełnia cudzołóstwo” (Mk 10:11–12).
Wydaje się, że jest to absolutne stwierdzenie negujące jakąkolwiek legalność rozwodu i ponownego małżeństwa jakiegokolwiek rodzaju. Ewangelia Mateusza wyjaśnia zadane pytanie, które różni się od wersji Marka. Ewangelia Mateusza dostarcza pełniejszą wersję pytania, umieszczając tym samym odpowiedź Jezusa we właściwym kontekście. Według Mateusza faryzeusze wystawiali Jezusa na próbę, pytając: „Czy wolno mężowi oddalić swoją żonę z jakiegokolwiek powodu? ” (Mt 19,3–9). Innymi słowy, relacja Marka wydaje się przedstawiać pytanie jako ogólne pytanie o rozwód, podczas gdy wersja Mateusza podkreśla, że ​​faryzeusze pytali konkretnie o legalność rozwodu z żony „z jakiegokolwiek powodu” — praktyki, która stawała się coraz bardziej popularna wśród niektórych faryzeuszy. To rozróżnienie jest kluczowe dla zrozumienia odpowiedzi Jezusa i kontekstu debaty.
Z uwagi na grzeszność ludzkości, Prawo Mojżeszowe słusznie dopuszczało rozwód w skrajnych okolicznościach, gdy wspólne życie pary stawało się nie do zniesienia. Rozwód nie był ani aprobowany, ani nakazywany, lecz dozwolony.

Tło zadanego pytania
Zbiór Świętych Pism Hebrajskich, który dziś nazywamy Starym Testamentem, był Biblią, którą czytał Jezus. Zbiór późniejszych pism, który dziś nazywamy Nowym Testamentem, nigdy nie miał być alternatywą dla Starego Testamentu. To bardzo ważne. Cała Biblia jest Słowem Boga Żywego. Dlatego, aby zrozumieć Jezusa, musimy zacząć od Jego Biblii. Kluczowy tekst biblijny dotyczący rozwodu znajduje się w Księdze Powtórzonego Prawa 24. (Zainteresowanych bardziej szczegółową analizą zachęcamy do zapoznania się z pracami Davida Instone-Brewera „ Rozwód i ponowne małżeństwo w Biblii: Kontekst społeczny i literacki” oraz „ Rozwód i ponowne małżeństwo w Kościele: Biblijne rozwiązania dla realiów duszpasterskich”  Oryg.: “Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context” and “Divorce and Remarriage in the Church: Biblical Solutions for Pastoral Realities.”)  .
Zrozumienie tego tekstu i rabinicznych debat na temat jego interpretacji – debat, które toczyły się w czasach Jezusa – jest niezwykle ważne, jeśli chcemy zrozumieć słowa Jezusa odpowiadające na to pytanie.