Język angielski często tłumaczy hebrajskie słowa oddzielnie, ukrywając w ten sposób powiązania, które starożytny Izraelita naturalnie słyszał. Rozważmy trzy słowa zbudowane z hebrajskich spółgłosek ש־ל־ם: shalom, shalem i shillem. Pokój, całość i restytucja mogą brzmieć jak różne idee w języku angielskim. W języku hebrajskim należą one do tej samej niezwykłej rodziny.
Szalom: Więcej niż pokój Hebrajskie słowo „szalom” (שָׁלוֹם) jest zwykle tłumaczone jako „pokój”. To prawda, ale angielskie słowo „peace” może brzmieć biernie i po prostu oznaczać brak konfliktu.
Biblijny szalom jest bogatszy. Może opisywać dobrobyt, bezpieczeństwo, harmonijne relacje i stan, w którym życie jest takie, jakie być powinno. Ten termin pomaga wyjaśnić słynne kapłańskie błogosławieństwo:
„Niech Pan zwróci ku tobie oblicze swoje i niech ci udzieli pokoju” (Lb 6,26).
Błogosławieństwo nie polega jedynie na tym, że Izrael uniknie wojny. Bóg jest proszony o to, by zapewnił swojemu ludowi rozkwit i dobrobyt pod Jego łaską.
Dlatego shalom nie powinien sprowadzać się do poczucia wewnętrznego spokoju. Biblijny pokój przenika relacje, społeczności i codzienne życie ludzkie.
Shalem: Całe serce Posłuchajcie teraz pokrewnego słowa „shalem” (שָׁלֵם), które oznacza „cały”, „kompletny” lub „niepodzielny”.
Podczas poświęcenia Świątyni Salomon mówi Izraelowi:
„Niech więc serce wasze będzie szalem wobec Pana, Boga naszego” (1 Król. 8:61).
Wiele angielskich tłumaczeń oddaje ten termin jako „całkowicie oddany”, „całkowicie wierny” lub „całkowicie wierny”. Chodzi o to, że serce Izraela nie może być podzielone między PANA a innych bogów.
Tutaj związek z shalom staje się sugestywny. Pokój w świecie biblijnym wiąże się z całością. Podzielone serce nie jest shalom, ale serce pełne – tak. Zerwana relacja nie jest shalom . Pokój, którego pragnie Bóg, jest zatem głębszy niż spokojne okoliczności. Polega na uporządkowaniu spraw.
W języku hebrajskim czasownik „miłość”, ahav (אָהַב), może opisywać uczucie, przywiązanie lub lojalne zaangażowanie. Jednak w Księdze Kapłańskiej 19 miłość ma konkretną treść moralną. Nie ogranicza się do uczucia. Wyraża się poprzez sprawiedliwe i wierne działanie.
Tuż przed dobrze znanym nakazem Izraelowi nakazano, aby nie oszukiwał ani nie okradał bliźniego, nie zwlekał z wypłatą wynagrodzenia, nie okazywał stronniczości w sądzie, nie szerzył oszczerstw ani nie stał bezczynnie, gdy życie innej osoby jest w niebezpieczeństwie (Kpł 19,13–16). Rozdział ten zabrania również ukrytej nienawiści, zemsty i uraz (Kpł 19,17–18).
Zastrzeżenie: Niniejszy artykuł jest częściowo oparty na badaniach Johna J. Collinsa pt. „Kochaj bliźniego swego: jak stała się złotą zasadą”, TheTorah.com (2020).
Samo polecenie brzmi następująco:
וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ Ve’ahavta lere’akha kamokha „Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19:18).
Słowo re’a (רֵעַ) może oznaczać „towarzysz”, „stowarzyszony” lub „towarzysz”. W bezpośrednim kontekście Księgi Kapłańskiej 19 odnosi się ono przede wszystkim do współczłonka Izraela. Przykazanie następuje po odniesieniach do „twojego brata”, „twojego krewnego” i „dzieci twojego ludu” (Kpł 19:17–18).
Nie czyni to jednak miłości sentymentalną ani wąską. Miłość dotyczy osoby, na której utrzymanie, reputację, bezpieczeństwo i godność wpływają nasze działania. Biblijna miłość spłaca to, co jest winne. Odrzuca plotki. Osądza sprawiedliwie. Interweniuje, gdy ktoś jest w niebezpieczeństwie. Nie pozwala, by gniew przerodził się w zemstę.
Dlatego fraza kamokha (כָּמוֹךָ, „jak siebie samego”) jest tak ważna. Zachęca nas ona do kierowania się pragnieniem godności, sprawiedliwości, bezpieczeństwa i miłosierdzia w sposobie traktowania innych. Wiemy, jak głębokie rany zadaje niesprawiedliwość, gdy nas spotyka. Wiemy, jak bardzo chcemy, aby ktoś mówił o nas szczerze, bronił nas, gdy jesteśmy wrażliwi, i przebaczał nam, gdy żałujemy. Księga Kapłańska nakazuje nam traktować bliźniego z taką samą powagą.
Kamokha nie nakazuje miłości własnej, ale ją zakłada, wykorzystując naszą naturalną troskę o własne dobro jako miarę tego, jak traktujemy innych.
Cudzoziemiec zamieszkały za granicą jest wliczany W tym samym rozdziale zastosowano tę samą normę do gera (גֵּר), czyli cudzoziemca mieszkającego na stałe w Izraelu:
„Nie będziesz go uciskał. Przybysz, który mieszka u was, będzie dla was jak tubylec wśród was. Będziesz go miłował jak siebie samego, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej” (Kpł 19,33–34).
Szczególnie wymowne jest to hebrajskie wyrażenie:
וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ Ve’ahavta lo kamokha „Będziesz go miłował jak siebie samego” (Kpł 19:34).
W każdy żydowski Nowy Rok liczba w kalendarzu dyskretnie opowiada historię. Nie mówimy po prostu, że rozpoczął się nowy rok cywilny. Mówimy na przykład, że weszliśmy w rok 5787. Liczba ta sięga samego stworzenia, do słów otwierających Księgę Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1).
Wydaje się to naturalne. Skoro Bóg stworzył świat, czas z pewnością powinien być liczony od początku.
Jednak sama Biblia nie posługuje się tym systemem. Pismo Święte nieustannie mówi o datach, latach, miesiącach, królach, świętach, wygnaniu i powrocie. Nigdy jednak nie określa daty wydarzenia jako mającego miejsce „w roku 2500 od stworzenia świata”. Znany żydowski sposób liczenia lat jest starożytny, znaczący i głęboko zakorzeniony w chronologii biblijnej. Nie był to jednak pierwotny język kalendarza biblijnego.
To odkrycie nie osłabia żydowskiego kalendarza. Pomaga nam dostrzec coś ważnego: Izraelici pamiętali czas nie tylko abstrakcyjnymi liczbami, ale także potężnymi dziełami Boga w historii.
(Niniejszy artykuł opiera się na badaniach opublikowanych w czasopiśmie Stern, S. (2025). Kalendarz: Kiedy zaczęliśmy liczyć od stworzenia? TheTorah.com.)
Biblia liczy czas poprzez historię życia Pisarze biblijni zazwyczaj datują wydarzenia według panowania króla. Kiedy Sziszak z Egiptu najechał Jerozolimę, tekst podaje, że stało się to „w piątym roku panowania króla Roboama” (1 Krl 14,25). Omri objął władzę nad Izraelem „w trzydziestym pierwszym roku panowania Asy, króla Judy” (1 Krl 16,23). Podobnie postępują prorocy. Aggeusz rozpoczyna swoje proroctwo słowami: „W drugim roku panowania króla Dariusza” (Ag 1,1).
To było normalne w starożytnym świecie. Człowiek wiedział, gdzie się znajduje w czasie, pytając: Kto rządzi? Co się stało z naszym ludem? Na jakim etapie historii, którą pisze Bóg, jesteśmy?
Czasami Biblia posługuje się szerszym nazewnictwem historycznym. Salomon rozpoczął budowę Świątyni „w czterysta osiemdziesiątym roku po wyjściu Izraelitów z ziemi egipskiej” (1 Krl 6,1). Zwróć uwagę na punkt odniesienia. Nie chodzi o stworzenie, lecz o odkupienie.
Wyjście z Egiptu było pamiątką założycielską Izraela. Bóg wyprowadził niewolników z Egiptu, zawarł z nimi przymierze na Synaju i poprowadził ich do ziemi, którą obiecał. Datowanie Świątyni od czasów Wyjścia oznaczało, że dom Boży w Jerozolimie należał do tej samej historii, co wyzwolenie Izraela spod władzy faraona.
Więcej niż jeden początek Późniejsze społeczności żydowskie wypracowały kilka sposobów liczenia lat. Niektóre liczyły od Wyjścia z Egiptu. Inne liczyły cykle szabatowe lub okresy jubileuszowe. Jeszcze inne liczyły od budowy lub zburzenia Świątyni.
Po powstaniu królestw greckich Żydzi również stosowali erę Seleucydów, często nazywaną minjanem szetarot , „erą liczenia dokumentów” lub „erą kontraktów”. System ten zapoczątkował Seleukos I w 312 roku p.n.e. i był szeroko stosowany na Bliskim Wschodzie przez wieki. Nawet Księgi Machabejskie datują wydarzenia w ten sposób. Profanacja ołtarza w Świątyni za Antiocha IV datowana jest na „sto czterdziesty piąty rok” (1 Mch 1,54).
Może to wydawać się dziwne współczesnym czytelnikom. Dlaczego dokumenty żydowskie miałyby podawać lata panowania obcego greckiego władcy?
Odpowiedź jest praktyczna. Kalendarze muszą umożliwiać ludziom zawieranie umów, rejestrowanie małżeństw, regulowanie spadków i ustalanie faktów prawnych. Wspólny system datowania umożliwia życie publiczne. Społeczności żydowskie żyły w czasach imperiów, handlowały z sąsiadami i potrzebowały rozpoznawalnego sposobu rejestrowania czasu.
Ale nie utracili przez to swojej tożsamości. Wręcz przeciwnie, nadal pamiętali o Wyjściu z Egiptu, Świątyni, wygnaniu i obietnicach Boga. Kilka kalendarzy mogłoby istnieć obok siebie, ponieważ każdy z nich podkreślał inny rozdział tej samej długiej historii.
Co tak naprawdę mówi hebrajski fragment Księgi Malachiasza 2:16?
Słowa Jezusa o rozwodzie mogą brzmieć stanowczo i przerażająco: „Kto oddala żonę swoją, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo względem niej” (Mk 10,11).
Czytając ten fragment sam w sobie, może się wydawać, że zaprzecza on jakiejkolwiek możliwości rozwodu lub ponownego małżeństwa, niezależnie od tego, co zaszło w małżeństwie. Jednak Mateusz zachowuje pytanie faryzeuszy w bardziej wymownej formie:
„Czy wolno mężowi oddalić swoją żonę z jakiegokolwiek powodu ?” (Mt 19:3).
Jezus nie odpowiadał na abstrakcyjne pytanie. Włączył się w żydowską debatę na temat Księgi Powtórzonego Prawa 24 i skonfrontował mężczyzn, którzy chcieli biblijnego pozwolenia na odprawienie żony, gdy przestała im się podobać. Malachiasz pomaga nam dostrzec moralny aspekt tego pytania: zdrada przymierza przykryta religijną czcią.
(Niniejszy artykuł jest kontynuacją „Rozwód, Tora i Jezus„, ale można ją również czytać jako samodzielne studium).
Co tak naprawdę potępia Malachi Wielu chrześcijan zna Księgę Malachiasza 2:16 ze względu na słowa: „Nienawidzę rozwodów”. Werset ten z pewnością mówi z Bożą powagą moralną o zdradzie małżeńskiej. Jednak sam hebrajski tekst jest bardziej złożony, niż sugeruje to znane angielskie zdanie.
כִּי־שָׂנֵא שַׁלַּח
ki saneʾ shallaḥ
„Bo On nienawidzi, odprawiając” (Mal 2:16)
Tekst masorecki brzmi ki saneʾ shallaḥ, co można przetłumaczyć jako „Bo on nienawidzi, odprawiając” lub, bardziej idiomatycznie, „Dla mężczyzny, który nienawidzi i rozwodzi się”. Pierwszy czasownik, saneʾ , jest trzeciej osoby liczby pojedynczej rodzaju męskiego i oznacza „on nienawidzi” lub „on znienawidził”. Drugie słowo, shallaḥ , pochodzi od czasownika „odprawiać”, często używanego w odniesieniu do rozwodu.
Zdanie jest skrócone i rozumiane na różne sposoby. Jednak tradycyjne sformułowanie „Nienawidzę rozwodów” nie jest najprostszą interpretacją wokalizowanego tekstu hebrajskiego. Wymaga ono, aby PAN był rozumiany jako mówiący „nienawidzę”, mimo że forma, którą omawiamy, brzmi „nienawidzi”. Niektórzy uczeni sugerują, że tekst mógł kiedyś brzmieć saneʾti , „nienawidzę”, lub mógł zawierać anokhi , „ja”. Jednak żaden z zachowanych hebrajskich manuskryptów nie zawiera żadnego z tych sformułowań. Uszkodzony fragment Zwoju znad Morza Martwego, 4QXIIa, wydaje się zachowywać inną, wciąż trudną formę, często rozumianą w następujący sposób: „Jeśli nienawidzisz, odeślij”. Grecka Septuaginta również zwraca się do męża: „Jeśli, po nienawiści, odeślij”.
Pytania zawarte w tekście powinny nas nastawiać na pokorę. Kontekst jest jednak jasny. Malachiasz potępia mężczyzn, którzy zdradziecko postępują z „żoną młodości”, a potem stają przed Bogiem z ofiarami i łzami, jakby nie widział, co uczynili (Ml 2,14-16). Prorok mówi o szacie pokrytej przemocą. Bóg widzi żonę, która została odrzucona. Widzi okrucieństwo, które może kryć się pod czcigodnymi słowami i rytuałami religijnymi.
Tora stojąca za debatą
Kluczowym fragmentem jest Księga Powtórzonego Prawa 24:1-4:| „Jeśli mężczyzna poślubi żonę, a ona nie znajdzie upodobania w jego oczach, gdyż znalazł u niej coś odrażającego, napisze jej list rozwodowy, wręczy jej go i wyrzuci ją ze swego domu…” (Pwt 24:1).
Hebrajskie wyrażenie to ervat davar , co dosłownie oznacza „sprawa nieprzyzwoita” lub „rzecz haniebna”. Księga Powtórzonego Prawa nie podaje szczegółowej definicji tego wyrażenia. Ten fragment nie nakazuje również rozwodu. Reguluje on sytuację, w której doszło już do rozwodu. Jego centralną zasadą jest to, że pierwszy mąż nie może przyjąć z powrotem kobiety, która została żoną innego mężczyzny, a drugie małżeństwo się zakończyło (Pwt 24:2-4). Tora uznaje rzeczywistość rozwodu, nie przedstawiając go jako pierwotnego zamysłu Boga wobec małżeństwa. To właśnie to rozróżnienie czyni Jezus, prowadząc dyskusję z powrotem do Księgi Rodzaju.
Dziękuję wszystkim moim przyjaciołom za modlitwy, wsparcie i wsparcie! To znaczy więcej, niż jestem w stanie wyrazić słowami!
Historia zaczyna się od Saraj, żony Abrama, która od dawna cierpiała z powodu niepłodności. Księga Rodzaju opisuje ją wcześniej jako 'aqarah (עֲקָרָה), „bezpłodną” (Rdz 11:30). W starożytnym świecie, gdzie posiadanie dzieci było ściśle związane z ciągłością rodziny, dziedziczeniem i pozycją społeczną, stan Saraj miał ogromny ciężar emocjonalny, zwłaszcza w świetle obietnicy Boga, że Abram stanie się ojcem wielkiego narodu.
Po latach oczekiwania Saraj zaproponowała rozwiązanie kulturowo rozpoznawalne, ale emocjonalnie niebezpieczne. Oddała swoją egipską niewolnicę, Hagar, Abramowi, aby urodziło mu się dziecko (Rdz 16,1–3). Księga Rodzaju w sposób uderzający stwierdza, że Saraj dała Hagar Abramowi -liszy (לְאִשָּׁה), „za żonę”, mimo że Hagar nadal zajmowała podrzędną pozycję niewolnicy Saraj.
Hagar zaszła w ciążę, a kruchy związek szybko się rozpadł. W tekście czytamy, że Saraj „stała się jasna w jej oczach” (Rdz 16,4), co oznacza, że Hagar zaczęła traktować swoją panią z mniejszym szacunkiem. Być może ciąża dała Hagar nowe poczucie pozycji w domu. Niezależnie od dokładnej dynamiki, Saraj zareagowała szorstko.
Księga Rodzaju mówi: vatte’anneha Saraj (וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי), „Saraj ją gnębiła” lub „źle ją traktowała” (Rdz 16:6). To sformułowanie jest ważne. Hebrajski rdzeń ענה jest później wielokrotnie używany do opisu ucisku Izraela w Egipcie. Tutaj schemat jest odwrócony: Egipcjanka jest gnębiona w hebrajskim domu. Hagar robi wtedy to, co później uczyni Izrael. Ucieka.
Pierwsze spotkanie z Bogiem Ucieczka Hagar na pustynię zapoczątkowuje jedno z najbardziej niezwykłych spotkań w Księdze Rodzaju. Przy źródle w drodze do Szur anioł Pański odnalazł ją i zapytał:
„Hagar, niewolnico Saraj, skąd przyszłaś i dokąd idziesz?” (Rdz 16:7–8).
Hagar zostaje nazwana. Jest widziana. Zostaje zaproszona do przemówienia.
Anioł każe jej wrócić do Saraj i poddać się jej (הִתְעַנִּי), czyli „poddać się” lub „ukorzyć się” pod jej ręką (Rdz 16,9). Czasownik pochodzi z tego samego rdzenia, ענה, którego użyto chwilę wcześniej w odniesieniu do złego traktowania jej przez Saraj. Powtórzenie jest niewygodne, ale poleceniu towarzyszy niezwykła obietnica.
„Rozmnożę twoje potomstwo tak bardzo, że nie będzie można go policzyć” (Rdz 16,10).
Hebrajskie słowa często skrywają zaskakujące więzy rodzinne. Pojedynczy rdzeń może łączyć chwałę z ciężarem, świętość z miejscem, współczucie z łonem matki. Te powiązania były oczywiste dla starożytnych czytelników i mogą otworzyć przed nami nowe, głębokie horyzonty.
Czytelnicy, którzy jeszcze nie potrafią czytać po hebrajsku, powinni zwrócić uwagę na podobieństwo: KaVeD i KaVoD .
Oba należą do hebrajskiej rodziny spółgłoskowej כ־ב־ד (KVD), kojarzonej z pojęciem ciężaru lub ciężkości. Daje nam to interesujący wgląd w biblijną ideę kavod , zwykle tłumaczoną jako „chwała” lub „cześć”.
W naszej kulturze czasami myślimy o chwale przede wszystkim jako o jasności i wspaniałości. Idee te z pewnością pojawiają się w Piśmie Świętym, zwłaszcza gdy chwała Boża staje się widoczna. Jednak hebrajskie słowo niesie ze sobą również znaczenie wagi, ważności i czci.
Pomaga nam to zrozumieć przykazanie „czcij” ( kabed ) ojca swego i matkę swoją (Wj 20,12). Przykazanie to nie oznacza jedynie uczucia do nich. Rodziców należy traktować jako osoby ważne, których miejsce w naszym życiu ma znaczenie.
Izrael właśnie zrobił coś strasznego. Zażądali króla takiego, jak narody. Nie dlatego, że Bóg ich zawiódł, ale dlatego, że nie chcieli już polegać wyłącznie na Nim. A Samuel, jeden z wielkich sędziów Izraela, człowiek, który poświęcił całe swoje życie, by przewodzić im bez tronu i korony, stał przed nimi, gdy w końcu uświadomili sobie całą wagę tego, co zrobili.
1 Samuel 12 to formalne przemówienie Samuela, które oznacza przejście Izraela od sędziów do monarchii, ale nie jest to łagodna, ceremonialna mowa. Rozwija się jak scena przymierza w sali sądowej. To scena z sali sądowej. Samuel wzywa naród do złożenia świadectwa, że jako ustanowiony przez Boga sędzia i prorok nigdy nie przyjął łapówki, nigdy ich nie uciskał i nigdy ich nie oszukał (12,3–5). Następnie przechodzi przez ich historię: niewolę w Egipcie, wyzwolenie i okres sędziów. Wymienia Jerubbaala, czyli Gedeona, Bedana (Baraka w kilku starożytnych przekładach), Jiftacha, a nawet siebie – każdego z nich Bóg powołał, by ocalić Izrael, gdy lud zapomniał o Nim i odwrócił się od Niego. Następnie prowadzi ich do niedawnej chwili: „Gdyście widzieli Nachasza, króla Ammonitów, nadciągającego przeciwko wam, powiedzieliście mi: «Nie! Niech króluje nad nami!», chociaż Pan, wasz Bóg, był waszym królem” (1 Sm 12,12).
Aby zademonstrować swoje prawo do przemawiania w imieniu niebiańskiego króla, Samuel czyni coś dramatycznego. Jest to okres żniw pszenicy, zazwyczaj suchej pory roku, kiedy deszcz pada niezwykle rzadko i może być destrukcyjny. Samuel wzywa Pana, aby zesłał grzmoty i deszcz. Bóg odpowiada, a lud jest przerażony (1 Sm 12,17–18).
To jest moment, w którym tekst się zmienia i na którym chcę spędzić resztę artykułu, ponieważ wersety od 19 do 23 zawierają coś, co łatwo odczytać po przeczytaniu, ale co staje się niezwykle ważne, gdy się to zrozumie.
